SODOMA Y GOMORRA: LOS REINOS PERDIDOS, LA PERVERSIÓN Y EL MISTERIO DE SU DESTRUCCIÓN
FOSTER HISTORY & COLLECTIVE MEMORY
Una investigación bíblica, histórica y arqueológica sobre la violencia, la corrupción, la crueldad institucionalizada y las tradiciones antiguas que convirtieron a Sodoma en uno de los símbolos más poderosos de la degradación moral.
¿QUÉ OCURRÍA REALMENTE EN SODOMA?
Hay ciudades que desaparecen de los mapas, pero permanecen en la memoria de la humanidad. Sodoma y Gomorra pertenecen a esa categoría. Sus nombres atravesaron siglos de tradición religiosa, interpretación filosófica y debate histórico hasta convertirse en símbolos universales de una sociedad condenada por sus propias acciones.
Sin embargo, detrás de esa imagen conocida existe una pregunta mucho más profunda: ¿qué conductas describen las fuentes antiguas cuando explican la maldad de Sodoma?
La respuesta es más compleja de lo que suele afirmarse.
El relato bíblico denuncia el pecado de sus habitantes, presenta una multitud que amenaza con ejercer violencia sexual contra visitantes extranjeros y describe una destrucción atribuida al juicio divino. Pero otras fuentes antiguas desarrollaron una imagen todavía más detallada: una ciudad donde los pobres podían morir de hambre mientras sus vecinos conservaban su dinero; donde una joven era castigada por ayudar a un necesitado; donde los visitantes eran sometidos a una cama diseñada para mutilarlos o estirar sus cuerpos; y donde la hospitalidad se convertía en una trampa.
Estas historias aparecen en tradiciones rabínicas recogidas en el Talmud de Babilonia, especialmente en Sanedrín 109a-109b. No son descubrimientos arqueológicos ni testimonios contemporáneos de la supuesta ciudad histórica. Son relatos interpretativos que muestran cómo los sabios judíos posteriores comprendieron la maldad atribuida a Sodoma.
La distinción importa. Investigar no significa presentar cada tradición como un hecho demostrado. Significa identificar qué dice cada fuente, cuándo pertenece al desarrollo de una tradición y qué puede concluirse de ella.
Este artículo examina las acusaciones bíblicas, las historias de crueldad social, la agresión contra los visitantes, los gobernantes mencionados en Génesis, las interpretaciones de autores antiguos y las hipótesis arqueológicas sobre la ubicación de las ciudades.
El objetivo es reconstruir el retrato más completo posible sin sacrificar el rigor.
LA PRIMERA ACUSACIÓN: UNA CIUDAD RICA, PERO MORALMENTE CORROMPIDA
La primera descripción directa de los habitantes de Sodoma aparece en Génesis 13:13.
La Reina-Valera de 1909 dice:
«Mas los hombres de Sodoma eran malos y pecadores para con Jehová en gran manera».
La frase no enumera delitos específicos. Introduce una valoración general: el narrador considera que la conducta de los habitantes era gravemente pecaminosa.
El siguiente testimonio amplía la acusación. En Génesis 18:20, Dios comunica a Abraham:
«Entonces Jehová le dijo: Por cuanto el clamor de Sodoma y Gomorra se aumenta más y más, y el pecado de ellos se ha agravado en extremo».
El lenguaje del «clamor» introduce la imagen de una situación cuya gravedad ha llegado ante el juicio divino. El pasaje no identifica todavía a cada víctima ni describe un expediente de delitos. Para comprender las dimensiones de la acusación es necesario leer otros textos bíblicos y las tradiciones que posteriormente los interpretaron.
La riqueza no era el problema por sí sola
La región en la que se encontraba Sodoma es descrita anteriormente como fértil. Lot elige la llanura del Jordán por su apariencia y sus recursos.
La prosperidad, por tanto, forma parte del contexto narrativo. Sin embargo, el profeta Ezequiel presenta una explicación moral que no puede ignorarse.
Ezequiel 16:49-50, en la Reina-Valera de 1909, declara:
«He aquí que esta fué la maldad de Sodoma tu hermana: soberbia, hartura de pan, y abundancia de ociosidad tuvieron ella y sus hijas; y no corroboró la mano del afligido y del menesteroso».
«Y ensoberbeciéronse, é hicieron abominación delante de mí, y quitélas como vi bueno».
El pasaje identifica varios elementos.
Soberbia. La sociedad aparece caracterizada por una actitud de superioridad y autosuficiencia.
Abundancia. Había recursos y alimentos. La acusación no presenta a Sodoma como una comunidad que pecaba simplemente porque vivía en la miseria.
Comodidad sin responsabilidad. La tranquilidad y el bienestar no se traducían en una conducta solidaria.
Indiferencia ante los necesitados. El texto señala expresamente que no fortalecieron la mano del afligido y del menesteroso.
Abominación. El profeta emplea una categoría de condena moral, aunque en estos versículos no enumera todos los comportamientos que incluye.
Este testimonio es fundamental porque muestra que, en la interpretación profética, la maldad de Sodoma no se limitaba a una conducta privada. También comprendía el uso de la riqueza, la relación con los vulnerables y la responsabilidad social.
La ciudad no aparece condenada por carecer de recursos, sino por la manera en que vivía con ellos.
LOS REYES DE LA LLANURA: PODER, GUERRA Y DESAPARICIÓN
Antes de narrar la destrucción de Sodoma, el Génesis presenta una región organizada en ciudades gobernadas por reyes.
Génesis 14 menciona a cinco gobernantes de la llanura:
Bera, rey de Sodoma.
Birsa, rey de Gomorra.
Sinab, rey de Adma.
Semeber, rey de Zeboiim.
El rey de Bela, identificada con Zoar, cuyo nombre no aparece en el pasaje.
Frente a ellos se encuentra una coalición encabezada por Quedorlaomer, rey de Elam, junto con Amrafel, Arioc y Tidal.
La narración describe una guerra regional, la derrota de los reyes de la llanura, la pérdida de bienes y la captura de personas, entre ellas Lot.
Este episodio introduce una dimensión política: Sodoma no es presentada únicamente como una ciudad aislada, sino como parte de un paisaje de reinos, rivalidades y conflictos.
Sin embargo, hay que distinguir la información textual de la evidencia histórica. Los nombres de los reyes están documentados en la narración bíblica, pero no existe una identificación epigráfica concluyente que permita confirmar a estos gobernantes como personajes históricamente comprobados mediante fuentes independientes.
Tampoco debe confundirse la guerra de Génesis 14 con la destrucción descrita en Génesis 19. El texto narra episodios diferentes y no demuestra que correspondan a una misma catástrofe.
La pregunta por la existencia histórica de los reinos continúa abierta a la investigación.
GÉNESIS 19: LA VIOLENCIA CONTRA LOS VISITANTES
La escena más explícita de violencia sexual en el relato bíblico aparece en Génesis 19.
Dos visitantes llegan a Sodoma y Lot los recibe en su casa. Antes de que se acuesten, los hombres de la ciudad rodean la vivienda.
Génesis 19:4-5, Reina-Valera de 1909:
«Y antes que se acostasen, cercaron la casa los hombres de la ciudad, los varones de Sodoma, todo el pueblo junto, desde el más joven hasta el más viejo».
«Y llamaron á Lot, y le dijeron: ¿Dónde están los varones que vinieron á ti esta noche? sácalos, para que los conozcamos».
El verbo hebreo traducido como «conozcamos» puede referirse al conocimiento en sentido general y también funcionar como eufemismo sexual. En este contexto, la petición, la reacción de Lot y la amenaza posterior sostienen la interpretación de que se trata de una exigencia de acceso sexual forzado.
La escena presenta una multitud, una vivienda rodeada y visitantes que quedan expuestos a una amenaza colectiva.
No se describe un encuentro consentido.
La dimensión de la violencia
El pasaje reúne varios elementos:
Intimidación colectiva: una multitud rodea la casa.
Amenaza sexual: los visitantes son reclamados por la fuerza.
Ausencia de consentimiento: la petición se formula como una exigencia.
Hostilidad hacia los extranjeros: los recién llegados son tratados como personas sobre las que los habitantes pretenden imponer su voluntad.
Rechazo de la protección: la hospitalidad de Lot queda amenazada.
Escalada de violencia: la multitud termina amenazando también al propio Lot.
El texto no proporciona estadísticas sobre delitos sexuales en la ciudad ni demuestra que cada habitante practicara habitualmente esa conducta. Sí describe, dentro de la narración, una amenaza colectiva de extraordinaria gravedad.
La oferta de Lot: una escena moralmente perturbadora
Lot sale a hablar con la multitud y les pide que no actúen perversamente. En ese momento ofrece a sus dos hijas, que todavía no habían tenido relaciones sexuales, para que hagan con ellas lo que consideren conveniente.
Génesis 19:8 dice:
«He aquí ahora yo tengo dos hijas que no han conocido varón; os las sacaré fuera, y haced de ellas como bien os pareciere: solamente á estos varones no hagáis nada, pues que vinieron á la sombra de mi tejado».
Este versículo no debe ocultarse ni justificarse automáticamente.
Lot intenta proteger a sus huéspedes, pero propone una alternativa que expone a sus hijas a una posible agresión sexual. La narración revela así una situación extrema en la que la seguridad de unas personas se plantea a costa de la vulnerabilidad de otras.
La conducta de la multitud no queda legitimada por esa oferta. Las hijas no han dado su consentimiento y el texto no presenta la violencia sexual como un acto aceptable.
La escena muestra hasta qué punto la crisis ha alcanzado incluso a quienes intentan impedirla.
La respuesta de los habitantes
Génesis 19:9 relata:
«Y ellos respondieron: Quita allá; y añadieron: Vino éste solo para habitar, ¿y habrá de erigirse en juez? Ahora te haremos más mal que á ellos».
La multitud no acepta la intervención de Lot. Cuestiona su autoridad para censurarla y amenaza con ejercer todavía más violencia.
El conflicto deja de ser únicamente una amenaza contra los visitantes: también se convierte en un desafío contra cualquiera que intente detenerla.
Esta escena es central para comprender el retrato bíblico de Sodoma. La transgresión no consiste solamente en un deseo sexual, sino en la pretensión de imponerlo mediante la fuerza, en la humillación de los extranjeros y en la intimidación de quienes intentan resistirse.
LA CAMA DE SODOMA: EL RELATO MÁS CRUDO SOBRE LA TORTURA DE LOS VIAJEROS
Existe una historia antigua especialmente impactante que no aparece en Génesis 19, sino en una tradición rabínica posterior: la cama de Sodoma.
La fuente es el Talmud de Babilonia, tratado Sanedrín, folio 109b.
El pasaje cuenta que los habitantes poseían camas destinadas a los viajeros. La longitud del cuerpo del visitante debía ajustarse a las dimensiones de la cama, y no al revés.
En una traducción al español del pasaje, el sentido es el siguiente:
«Tenían camas en las que acostaban a sus huéspedes. Si el huésped era demasiado alto, lo acortaban; si era demasiado bajo, lo estiraban».
Esta es una traducción explicativa del pasaje talmúdico, no una cita de una edición española específica.
El texto hebreo utiliza verbos que expresan cortar o mutilar en el primer caso y estirar en el segundo. Algunas traducciones inglesas tradicionales explicitan que a los visitantes demasiado altos les cortaban las piernas; a los demasiado bajos los estiraban hasta ajustarlos a la cama.
¿Cómo funcionaba la cama?
Según el relato, la cama servía como instrumento de una crueldad organizada.
Si el visitante era más alto que la cama, los habitantes lo mutilaban para que entrara en ella.
Si era más bajo, intentaban estirarlo hasta alcanzar la longitud requerida.
El relato no describe un accidente ni una disputa individual. La cama forma parte de una práctica atribuida colectivamente a los habitantes de Sodoma.
La violencia aparece integrada en el trato que reciben los viajeros.
¿Por qué una cama?
La fuerza de esta historia reside en la inversión de un objeto cotidiano.
Una cama debería servir para descansar. Una casa debería ofrecer protección al visitante. Una ciudad debería proporcionar seguridad a quien llega sin conocer sus costumbres.
En la historia rabínica, esos elementos se convierten en instrumentos de sufrimiento.
El visitante no es recibido como una persona que necesita refugio. Se convierte en un cuerpo que la ciudad pretende modificar por la fuerza para ajustarlo a sus propias condiciones.
La crueldad se expresa mediante una regla absurda: el ser humano debe adaptarse al objeto, aunque eso implique destruir su integridad física.
Eliezer y la cama
El relato continúa con Eliezer, el servidor de Abraham, quien llega a Sodoma.
Los habitantes le ordenan que se acueste en la cama. Eliezer responde que ha hecho un voto de no dormir en una cama desde la muerte de su madre.
La respuesta le permite evitar el destino que la historia atribuye a los huéspedes.
Este detalle tiene una función narrativa: Eliezer se libra de la prueba porque rechaza el objeto que los habitantes quieren imponerle.
No es una crónica contemporánea de un viajero que haya dejado un registro independiente de su visita. Es una narración rabínica que utiliza a un personaje conocido de la tradición bíblica para ilustrar la crueldad de Sodoma.
¿Es una descripción histórica comprobada?
No. No se ha encontrado una cama arqueológica identificada como el instrumento de este relato, ni existe evidencia independiente que demuestre que los habitantes de una ciudad histórica llamada Sodoma practicaran esta forma de tortura.
Su fuente es una tradición interpretativa recogida en el Talmud.
Pero la ausencia de verificación arqueológica no elimina su importancia para el estudio de las ideas. El relato demuestra que, en la tradición rabínica, la crueldad atribuida a Sodoma llegó a representarse como un sistema que atacaba incluso la integridad corporal de los extranjeros.
La cama de Sodoma es una de las imágenes más extremas de la deshumanización en las tradiciones antiguas sobre la ciudad.
EL POBRE QUE RECIBÍA DINERO, PERO NO PODÍA COMPRAR PAN
La historia de la cama no aparece aislada. En Sanedrín 109b, el Talmud relata otra práctica atribuida a los habitantes de Sodoma.
Cuando llegaba un pobre, cada habitante le entregaba una moneda. Su nombre quedaba escrito en ella, de manera que pudiera identificarse al propietario.
Sin embargo, los habitantes no le proporcionaban pan ni se lo vendían.
El pobre conservaba el dinero, pero no podía utilizarlo para conseguir el alimento que necesitaba. Según el relato, cuando moría, los habitantes recuperaban sus respectivas monedas.
La crueldad de esta historia no reside únicamente en la negativa a ayudar. Está en la construcción de un mecanismo que aparenta generosidad mientras hace imposible la supervivencia.
La apariencia de caridad
A primera vista, entregar dinero podría parecer un acto de asistencia.
Pero la ayuda es inútil si el receptor no puede utilizarla para obtener alimento.
La moneda no funciona como recurso para sobrevivir, sino como una forma de conservar la propiedad de los habitantes hasta la muerte del necesitado.
El sistema protege los bienes de los ricos mientras niega al pobre la posibilidad de satisfacer su necesidad más básica.
La crueldad calculada
La narración convierte la indiferencia en algo más grave que una omisión accidental.
No se trata simplemente de que nadie tenga pan disponible. El relato afirma que los habitantes entregaban dinero y después impedían que el pobre lo convirtiera en alimento.
El resultado es una caridad aparente que oculta una intención cruel.
¿Qué representa esta historia?
En la interpretación rabínica, Sodoma aparece como una sociedad que ha invertido el significado de la ayuda.
El dinero se entrega para conservarlo, no para salvar una vida. La necesidad del pobre no genera compasión, sino una oportunidad para recuperar los bienes.
La historia conecta con la acusación de Ezequiel 16:49: Sodoma tenía abundancia, pero no fortalecía la mano del afligido ni del menesteroso.
La relación entre ambos textos es interpretativa, no una prueba de que la práctica descrita por el Talmud existiera literalmente en la ciudad histórica.
LA JOVEN QUE AYUDÓ A UN POBRE Y FUE CASTIGADA
El Talmud desarrolla todavía más la acusación de crueldad social mediante una historia que figura entre las más perturbadoras de la tradición.
Una joven, según el relato, llevaba pan a un pobre y lo escondía en una vasija para que los habitantes no descubrieran su acción.
Cuando su conducta fue descubierta, los habitantes la castigaron de una forma cruel: la cubrieron con miel y la colocaron sobre la muralla. Allí fue atacada por abejas o insectos, según la traducción y la forma de presentar el episodio.
El relato relaciona esta historia con el «clamor» contra Sodoma de Génesis 18:20.
El significado de la historia
La joven no es castigada por robar ni por atacar a otra persona. En la tradición, su transgresión consiste en ayudar a un necesitado a pesar de las normas sociales que impiden esa asistencia.
La sociedad castiga la compasión.
Esta inversión es central: una conducta que normalmente se consideraría virtuosa se transforma en una amenaza para el orden de Sodoma.
La crueldad no consiste solamente en dejar morir a una persona de hambre. Consiste en perseguir a quien intenta impedir esa muerte.
¿Qué afirma y qué no demuestra el relato?
Afirma que una tradición rabínica utilizó la historia de una joven castigada para explicar la gravedad del clamor contra Sodoma.
No demuestra que el episodio pueda verificarse como un acontecimiento histórico independiente.
Su valor es documental en otro sentido: revela cómo los intérpretes rabínicos entendían la relación entre injusticia, riqueza, indiferencia y violencia.
La imagen es contundente porque muestra una sociedad en la que la solidaridad no solo falta: se convierte en una conducta perseguida.
LA HOSPITALIDAD CONVERTIDA EN DELITO
Otra tradición de Sanedrín 109b presenta una norma social según la cual quien invitaba a un extraño a un banquete podía ser despojado de su vestimenta.
El relato sitúa a Eliezer en una celebración. No le ofrecen comida y, cuando intenta comer, los participantes le preguntan quién lo invitó.
Eliezer señala a uno de los presentes como supuesto anfitrión. Este teme que los demás descubran la invitación y lo despojen de sus ropas, por lo que huye. Eliezer repite la estrategia con otros participantes hasta que todos abandonan el lugar y él puede comer.
La historia presenta una sociedad en la que invitar a un desconocido no constituye un acto de generosidad, sino una infracción que puede acarrear un castigo.
Una ciudad que castiga al anfitrión
La hospitalidad es una de las cuestiones centrales de las narraciones antiguas sobre viajeros. En regiones donde desplazarse podía ser difícil y peligroso, recibir a una persona podía significar protegerla de la intemperie, ofrecerle alimento y garantizarle seguridad.
La tradición de Sodoma presenta el sistema contrario.
El anfitrión potencial teme ayudar. El visitante es humillado. Los demás convierten la comida en un bien al que el extraño no tiene derecho.
La ciudad no solo rechaza al necesitado: establece incentivos para que nadie lo ayude.
La corrupción de una norma social
La historia no debe interpretarse como un documento legal de la Sodoma histórica. Es un relato rabínico que caricaturiza y condena un orden social perverso.
Pero su significado es claro: cuando la solidaridad recibe castigo y la indiferencia se convierte en norma, la comunidad destruye las condiciones que hacen posible la confianza.
La hospitalidad deja de ser una protección y se convierte en una trampa.
EL ROBO COTIDIANO: CUANDO LA INJUSTICIA SE DISFRAZA DE REGLA
En Sanedrín 109a-109b aparecen otras historias que atribuyen a Sodoma una forma de robo fragmentado.
Una persona posee materiales de construcción, ladrillos, ajos, cebollas u otros bienes. Los habitantes se apropian de pequeñas cantidades y justifican cada acto afirmando que se trata de algo insignificante.
Al final, la acumulación de apropiaciones termina privando al propietario de sus bienes.
La lógica es distinta de un asalto abierto. Cada individuo intenta presentar su acción como demasiado pequeña para ser considerada un robo. El daño total surge de la suma de esas acciones.
Otra historia del mismo conjunto describe reglas económicas injustas relacionadas con el uso de un transbordador y el cobro por cruzar un río. Los habitantes imponen tarifas que el relato presenta como abusivas y arbitrarias.
Estas narraciones muestran una comunidad en la que las normas no se utilizan para proteger a las personas, sino para justificar la explotación.
La injusticia puede ser colectiva
El mensaje de estas historias es que el abuso no necesita adoptar siempre la forma de una agresión espectacular.
Puede aparecer como una regla aparentemente razonable, un cobro arbitrario o una apropiación que cada individuo considera demasiado pequeña para importar.
Pero cuando el sistema permite que todos se beneficien del daño, la injusticia se vuelve estructural.
En este sentido, las tradiciones rabínicas amplían el retrato de Sodoma: la ciudad no se caracteriza únicamente por la violencia de una multitud, sino también por el funcionamiento cotidiano de un orden social injusto.
ELIEZER ANTE LOS JUECES: UNA JUSTICIA QUE PROTEGE AL AGRESOR
Otra historia talmúdica presenta a Eliezer herido por un habitante de Sodoma.
Eliezer acude al juez para pedir compensación. Sin embargo, el juez le exige que pague al agresor una tarifa por haber derramado su sangre.
La justicia aparece invertida: la víctima no recibe reparación y termina siendo obligada a pagar por el daño sufrido.
Eliezer responde golpeando al juez con una piedra. Cuando este le pregunta por qué lo hizo, Eliezer le contesta que la tarifa que le corresponde pagar al juez debe entregarse al agresor, mientras que su propio dinero permanece donde está.
La historia utiliza la ironía para exponer la corrupción judicial.
El problema no es únicamente que una persona cometa una agresión. Es que el sistema encargado de juzgarla convierte la agresión en una fuente de beneficio para el agresor.
La justicia deja de ser justicia
En una comunidad justa, el tribunal debe examinar el daño, establecer responsabilidades y proteger a la víctima.
En el relato, la autoridad transforma la reparación en una nueva forma de abuso.
La víctima es perjudicada dos veces: primero por la agresión y después por la institución que debería protegerla.
Esta tradición presenta a Sodoma como una sociedad en la que la corrupción ha penetrado no solo las relaciones personales, sino también el ejercicio de la autoridad.
LA DIMENSIÓN SEXUAL: QUÉ DICEN LAS FUENTES ANTIGUAS
La palabra «perversión» se ha utilizado durante siglos para describir Sodoma, pero su significado puede variar según la época y el intérprete.
Para comprender las fuentes es necesario separar las conductas concretas de las categorías morales empleadas por los autores.
1. La amenaza sexual de Génesis 19
El relato bíblico presenta a una multitud que exige que Lot entregue a sus visitantes para «conocerlos». El contexto sostiene la interpretación de una amenaza de agresión sexual.
La característica central es la coerción.
2. La interpretación de Flavio Josefo
En Antigüedades judías, libro I, especialmente §§194-203, Josefo relaciona la conducta de los sodomitas con la soberbia, la riqueza, la injusticia, la impiedad y la hostilidad hacia los extranjeros.
También interpreta la escena de los visitantes en términos de deseo impuesto por la fuerza.
Josefo escribió en el siglo I d. C. y constituye un testimonio importante de cómo se interpretaba la historia de Sodoma en el judaísmo antiguo. No fue testigo de los acontecimientos narrados.
3. La interpretación de Filón de Alejandría
Filón utiliza Sodoma como ejemplo moral dentro de su reflexión sobre el exceso, el deseo y la falta de dominio de sí mismo.
Su interpretación combina la tradición judía con categorías filosóficas propias del mundo helenístico.
Su obra permite estudiar la recepción del relato, pero no debe confundirse con una descripción empírica de las costumbres de una ciudad arqueológicamente identificada.
4. El libro de los Jubileos
El Libro de los Jubileos 16:5 conserva una tradición de condena moral de Sodoma y menciona la corrupción sexual dentro de su retrato de la ciudad.
Este testimonio muestra que la interpretación de Sodoma como ejemplo de transgresión circulaba en el judaísmo antiguo. No constituye una verificación independiente de cada conducta atribuida a sus habitantes.
5. Judas 1:7
El Nuevo Testamento también utiliza a Sodoma y Gomorra como ejemplos de inmoralidad y transgresión. La expresión traducida como «otra carne» ha recibido distintas interpretaciones, algunas relacionadas con la naturaleza de los visitantes de Génesis 19.
El versículo debe interpretarse dentro de su contexto literario y teológico. No resuelve por sí solo todos los debates acerca de la naturaleza del pecado de Sodoma.
Una distinción fundamental
La violencia sexual y la ausencia de consentimiento no son equivalentes a una relación sexual consentida.
Génesis 19 describe una amenaza de sometimiento forzado. Por eso, reducir el episodio a una afirmación general sobre toda una orientación sexual no hace justicia al contenido del relato.
La investigación debe identificar con precisión qué conducta se describe y qué juicio formula cada fuente.
¿POR QUÉ ESTAS TRADICIONES PRESENTAN A SODOMA COMO UNA CIUDAD PERVERSA?
Al reunir las fuentes, aparecen varios ejes de condena.
1. La violencia contra el extranjero
En Génesis 19, los visitantes quedan expuestos a una amenaza colectiva. En las tradiciones rabínicas, los viajeros pueden ser mutilados, humillados o privados de hospitalidad.
El extranjero representa a la persona que llega sin conocer las reglas locales y que necesita protección. Las historias presentan a Sodoma como una comunidad que explota precisamente esa vulnerabilidad.
2. La crueldad contra los pobres
Las historias del dinero que no puede convertirse en pan y de la joven castigada por ayudar a un necesitado desarrollan la acusación de Ezequiel 16:49.
La sociedad posee recursos, pero niega ayuda efectiva. En las tradiciones rabínicas, además, persigue a quien intenta ofrecerla.
3. La corrupción de las instituciones
El juez que favorece al agresor simboliza una autoridad que ha dejado de proteger a los débiles.
Cuando la justicia se convierte en instrumento de abuso, la corrupción deja de ser una conducta individual y pasa a formar parte del sistema.
4. El abuso del poder colectivo
La multitud de Génesis 19 utiliza su superioridad numérica para intimidar. Las tradiciones posteriores presentan a los habitantes actuando como una comunidad que hace cumplir sus propias normas crueles.
El poder colectivo no aparece orientado a proteger, sino a someter.
5. La inversión de los valores
La hospitalidad se convierte en castigo. La caridad se convierte en una amenaza. La justicia favorece al agresor. La cama, destinada al descanso, se convierte en instrumento de tortura.
Esta inversión constituye uno de los rasgos más poderosos del retrato tradicional de Sodoma: las instituciones y los objetos cotidianos dejan de cumplir su función protectora y pasan a servir a la crueldad.
6. La soberbia y la falta de solidaridad
Ezequiel ofrece la formulación más explícita de esta dimensión. Sodoma tiene abundancia, pero no ayuda al afligido ni al necesitado.
El texto vincula la prosperidad con una responsabilidad que la ciudad no cumple.
En conjunto, estas tradiciones construyen una imagen de una sociedad en la que la violencia, la explotación y la indiferencia se refuerzan mutuamente.
ABRAHAM INTERCEDE: LA JUSTICIA Y EL DESTINO DE LOS INOCENTES
Antes de la destrucción, Génesis 18 presenta a Abraham preguntando si Dios destruirá al justo junto con el malvado.
Abraham plantea que la ciudad podría ser perdonada si contiene personas justas. La conversación avanza desde una cifra inicial de cincuenta hasta diez.
Este episodio introduce una cuestión moral central: ¿debe una comunidad entera sufrir el mismo destino si dentro de ella todavía existen personas inocentes?
El texto no proporciona un censo de Sodoma ni demuestra que no hubiera ningún habitante justo. La narración presenta el diálogo como una reflexión sobre la justicia divina y la responsabilidad colectiva.
La intercesión de Abraham también contrasta con las historias posteriores sobre la ciudad. Mientras Abraham pregunta por la posibilidad de salvar a los justos, las tradiciones rabínicas describen un sistema que castiga a quienes ayudan a los necesitados.
En términos literarios y teológicos, el contraste es poderoso: la pregunta por la justicia se enfrenta a un retrato de la sociedad que ha perdido la capacidad de practicarla.
FUEGO Y AZUFRE: EL RELATO DE LA DESTRUCCIÓN
Génesis 19:24, Reina-Valera de 1909, afirma:
«Entonces llovió Jehová sobre Sodoma y sobre Gomorra azufre y fuego de parte de Jehová desde los cielos».
El texto presenta la destrucción como un juicio divino.
La investigación histórica, sin embargo, debe diferenciar el lenguaje religioso de las explicaciones físicas que podrían proponerse para una catástrofe antigua.
La región del mar Muerto presenta una historia geológica compleja y actividad tectónica. A lo largo del tiempo se han planteado hipótesis sobre terremotos, incendios, deslizamientos y otros fenómenos para explicar posibles destrucciones de asentamientos antiguos.
Pero una hipótesis geológica no demuestra por sí sola que un acontecimiento sea el descrito en Génesis 19.
Para establecer una correspondencia serían necesarias evidencias convergentes: cronología compatible, contexto arqueológico, ubicación razonable y un análisis crítico de las explicaciones alternativas.
Hasta el momento, no existe consenso que permita afirmar que una catástrofe arqueológica específica ha sido identificada definitivamente como la destrucción bíblica de Sodoma y Gomorra.
ARQUEOLOGÍA: ¿DÓNDE ESTABAN LAS CIUDADES?
Entre los lugares propuestos se encuentran Bab edh-Dhra y Numeira, al sureste del mar Muerto, y Tall el-Hammam, al noreste.
Estos yacimientos han sido estudiados por sus restos de ocupación, cronologías y evidencias de destrucción. Sin embargo, la identificación de cualquiera de ellos con Sodoma o Gomorra continúa siendo objeto de debate.
Una capa de destrucción no basta para identificar una ciudad mencionada en un texto antiguo. Es necesario establecer una relación convincente entre la cronología, la geografía, los restos materiales y las fuentes escritas.
Por ello, no es correcto presentar como hecho demostrado que:
Bab edh-Dhra sea definitivamente Sodoma.
Numeira sea definitivamente Gomorra.
Tall el-Hammam sea definitivamente Sodoma.
Una catástrofe específica confirme todos los detalles del relato bíblico.
La arqueología puede documentar asentamientos, edificios, restos materiales, cambios ambientales y destrucciones. No puede demostrar, mediante un hallazgo aislado, que un acontecimiento fue un juicio divino.
La cuestión sigue abierta y exige mantener separados los datos comprobables de las hipótesis.
LA MUJER DE LOT: UNA TRADICIÓN Y UN PAISAJE DE SAL
Génesis 19 relata que la mujer de Lot miró hacia atrás durante la huida y se convirtió en una columna de sal.
En las proximidades del mar Muerto existen formaciones salinas naturales, especialmente en el monte Sodoma, que han alimentado durante siglos la relación entre el paisaje y la narración bíblica.
Flavio Josefo afirmó haber visto una columna de sal identificada con la mujer de Lot. Su testimonio demuestra la existencia de esa tradición en la Antigüedad, pero no permite verificar que la formación observada fuera la misma que pudo haber inspirado el relato.
La existencia de pilares de sal es un hecho geológico. La identificación de una formación específica con la mujer de Lot pertenece a la tradición religiosa.
La distinción no resta importancia cultural al relato: muestra cómo un paisaje natural puede convertirse en soporte de memoria durante generaciones.
QUÉ PODEMOS AFIRMAR CON RIGOR
Al concluir la investigación, conviene distinguir los niveles de evidencia.
Lo que afirma la Biblia: los habitantes de Sodoma son descritos como malvados; Ezequiel destaca la soberbia, la abundancia y la falta de solidaridad; Génesis 19 presenta una amenaza de violencia sexual colectiva contra visitantes; el relato atribuye la destrucción a un juicio divino.
Lo que narran las tradiciones rabínicas: la cama en la que se mutilaba o estiraba a los viajeros; el dinero entregado a los pobres sin permitirles comprar pan; la joven castigada por ayudar a un necesitado; el castigo contra quienes ofrecen hospitalidad; los robos cotidianos y la corrupción judicial.
Lo que muestran Josefo, Filón y otras fuentes antiguas: la existencia de interpretaciones que relacionaban Sodoma con la soberbia, el exceso, la injusticia, la hostilidad hacia los extranjeros y determinadas transgresiones sexuales.
Lo que no está demostrado: que cada historia rabínica describa un acontecimiento histórico verificable; que una ciudad arqueológica concreta haya sido identificada definitivamente como Sodoma; o que una catástrofe específica confirme cada detalle del relato bíblico.
Esta distinción no debilita la investigación. La fortalece, porque permite conocer las fuentes sin convertir sus afirmaciones en pruebas de algo que no demuestran.
SODOMA: CUANDO LA CRUELDAD SE CONVIERTE EN ORDEN SOCIAL
La tradición sobre Sodoma y Gomorra contiene una de las imágenes más severas de la degradación moral en la literatura religiosa antigua.
En Génesis, la multitud que rodea la casa de Lot amenaza a los visitantes y rechaza cualquier intento de detenerla. En Ezequiel, la soberbia y la abundancia conviven con la indiferencia ante los necesitados. En el Talmud, la crueldad se desarrolla en historias concretas: la cama que mutila o estira al extranjero, el pobre al que se le entrega dinero que no puede convertir en alimento, la joven castigada por ayudarlo y el juez que favorece al agresor.
No todas estas historias poseen el mismo valor histórico. La Biblia, los autores grecorromanos y las tradiciones rabínicas pertenecen a contextos diferentes. Algunas describen el contenido de una narración religiosa; otras la reinterpretan mediante relatos morales posteriores.
Pero su convergencia temática resulta significativa: Sodoma termina representando una sociedad en la que la riqueza no produce solidaridad, la autoridad no garantiza justicia, la hospitalidad no protege al visitante y la comunidad utiliza su poder para castigar a los vulnerables.
La imagen de la cama resume esa inversión de valores. El objeto que debería ofrecer descanso se convierte en instrumento de tortura. La casa que debería proteger al viajero se vuelve una trampa. La ciudad que podría ofrecer refugio se transforma, en la tradición, en un lugar donde el extranjero debe temer incluso aquello que debería servirle de protección.
La historia de Sodoma no debe utilizarse para presentar como hechos demostrados todas las acusaciones transmitidas por siglos de tradición. Tampoco debe reducirse a una única conducta, ignorando la violencia, la injusticia y la indiferencia social descritas por las fuentes.
La investigación histórica exige una conclusión más precisa: Sodoma es, al mismo tiempo, un problema arqueológico no resuelto y una de las imágenes más influyentes de la crueldad social en la memoria religiosa de la Antigüedad.
Su misterio permanece. Su legado intelectual también.
FUENTES PRIMARIAS
Biblia
Génesis 13:10-13 — la región y la valoración moral de Sodoma.
Génesis 14:1-12 — los reyes de la llanura y la guerra.
Génesis 18:16-33 — el clamor y la intercesión de Abraham.
Génesis 19:1-29 — los visitantes, la amenaza colectiva, la huida y la destrucción.
Ezequiel 16:49-50 — soberbia, abundancia y falta de solidaridad.
Judas 1:7 — recepción de la tradición de Sodoma en el Nuevo Testamento.
Tradición judía y autores antiguos
Talmud de Babilonia, Sanedrín 109a-109b. Texto y traducciones: https://www.sefaria.org/Sanhedrin.109b
Flavio Josefo, Antigüedades judías, libro I, §§194-203.
Filón de Alejandría, Sobre Abraham, §§133-141.
Libro de los Jubileos, 16:5.
BIBLIOGRAFÍA Y RECURSOS ACADÉMICOS
Neev, D. y Emery, K. O. (1995). The Destruction of Sodom, Gomorrah, and Jericho: Geological, Climatological, and Archaeological Background. Oxford University Press. https://academic.oup.com/book/40670
Napora, K. (2021). "The People of Sodom Were Wicked" (Gen. 13:13): What Was the Transgression of the Inhabitants of Sodom? Verbum Vitae. https://doi.org/10.31743/vv.12445
Ahern, E. (2018). "The Sin of Sodom in Late Antiquity." Journal of the History of Sexuality, 27(2), 209-233.
The Babylonian Talmud, Sanhedrin 109b. Texto y traducción inglesa en Sefaria: https://www.sefaria.org/Sanhedrin.109b
Sanhedrin 109b, edición y traducción alternativas: https://www.halakhah.com/sanhedrin/sanhedrin_109.html
CRITERIO EDITORIAL
Las citas bíblicas en español corresponden a la Reina-Valera de 1909. La explicación de la cama de Sodoma y de las demás historias rabínicas se basa en Sanedrín 109a-109b; las formulaciones en español son traducciones explicativas y no se presentan como citas literales de una edición española específica. Las atribuciones a autores antiguos se identifican por obra y sección. Las hipótesis arqueológicas se presentan como propuestas debatidas, no como identificaciones concluyentes.
FOSTER HISTORY & COLLECTIVE MEMORY
Investigación histórica. Memoria documentada. Contexto para comprender el pasado.